Il concetto di spirito nella tradizione cinese. Confronto con le diverse vedute occidentali e ricadute relative alle pratiche mediche tradizionali

La cultura cinese, allusiva, pratica e sincretica, tende ad un agnosticismo esistenziale apparentemente avulso da interessi di tipo spirituale e trascendentale. Il cinese vive interrogandosi su ciò che influenza la sfera visibile della sua esistenza e cerca, combinando Taoismo, Confucianesimo e Buddismo, di trovare un suo equilibrio interiore. Eppure si può intravedere nell’idea di Energia vivifica che crea e controlla l’intero creato, qualcosa di simile a ciò che in occidente, dallo stoicismo greco del IV secolo, si è definito spirito. Attraverso osservazioni e considerazioni personali si confrontano le idee filosofiche cinesi ed occidentali su tali temi e si cercano relazione nel campo della Medicina Tradizionale Cinese.


Introduzione
Accostandoci da semplici medici alla cultura cinese per apprenderne la logica e la tecnica medica, ci rendiamo conto che è difficile penetrarne in modo autentico il messaggio. Molti autori hanno scritto mirabili opere sul pensiero cinese (si veda a titolo di esempio la bibliografia), e anche molti medici occidentali si sono dedicati prima di noi e si stanno dedicando attualmente a questo compito. Il risultato complessivo tuttavia è frammentario e poco soddisfacente. Difficile è tradurre gli ideogrammi senza ridurne la ricchezza semantica, difficile è – una volta tradotti – penetrare la logica che ha indotto gli autori a sceglierli tra molti altri ideogrammi simili. Difficile è distinguere ciò che va superato alla luce delle conoscenze della scienza successive e cosa invece vada compreso e accolto. Queste difficoltà, che rendono ragione delle divisioni cui attualmente assistiamo tra varie scuole interpretative della medicina cinese e su come vada applicata e compresa – sono anche basate su una certa confusione di concetti prima ancora che di termini. Infatti alcuni termini presenti nella lingua cinese e nella nostra lingua, pur se apparentemente simili, esprimono tuttavia concetti molto differenti e se non ben compresi portano inevitabilmente a fraintendimenti. Questi concetti “ambigui” o poco chiari sono numerosi. In questo lavoro vorremmo soffermarci in particolare su uno, il concetto di Spirito.

L’argomento è complesso e forse anche sterile, poiché, secondo molti studiosi, il pensiero filosofico-religioso cinese è pensiero pratico, avulso da congetture metafisico-speculative care alla cultura occidentale[1] e, secondo il dettato dei classici, solo la meditazione e le tecniche ad essa correlate sono in grado di agire sullo Shen, in altre parole sugli aspetti più immateriali e sottili dell’individuo[2] (contrariamente ad ago-moxibustione, massaggio, dietetica e farmacoterapia). Non solo non esiste, in cinese, un termine per indicare il filosofo (che secondo Kaltenmark corrisponde solo approssimativamente a “zi”, maestro[3]), ma soprattutto ogni “pensatore” non si fa espressione puramente intellettuale, ma piuttosto elabora un sistema originale che è metodo di condotta pratica, capace di dar luogo al governo del singolo e, al contempo, di una intera nazione[4]. La cosmologia cinese è diversa, pertanto, sia dalla metafisica greca (a partire dalle costruzioni teoriche di Platone ed Aristotele), che dalla spiritualità cristiana[5]. I tentativi europei, concernenti i rapporti fra fede e ragione, iniziati già a partire da padre Matteo Ricci (1552-1610), di accostare le tre principali filosofie religiose della Cina (Confucianesimo, Taoismo e Buddismo) ai contenuti evangelici, hanno prodotto molta confusione ed una serie enorme di fraintendimenti[6] anche se ci rendiamo conto che erano dettati dall’intento di rendere comprensibile una cultura a noi lontana.

In questa breve e per forza di cose approssimativa disamina cercheremo di definire il concetto di spirito nelle due diverse culture, per vedere poi se esso penetri nella medicina e in che modo. L’obiettivo è quello di meglio comprendere, quando si dice che attraverso la medicina cinese si agisce sulla componente “spirituale” dell’individuo, in che senso questa azione debba essere intesa.

La prima difficoltà che si incontra nel voler in breve parlare della “cultura cinese”, specie quella antica, consiste nel fatto che la Cina ha una estensione enorme e il popolo cinese è costituito da razze diverse con retaggi culturali e visioni molto differenti: occorrerebbe pertanto specificare di quale regione e di quale epoca si voglia parlare. Il sincretismo normalmente attribuito al pensiero cinese è il frutto di echi diversi giunti da parti diverse del paese. Un impero di simili vastità impone necessariamente per poter sopravvivere larghezza di vedute e apertura alle commistioni di diversi pensieri. Pensiamo alla difficoltà che abbiamo a riassumere in poche parole cosa sia “cultura occidentale” considerando che l’occidente per i cinesi va dalla Persia a Gibilterra, dalla Russia all’Irlanda e dalla Svezia alla Sicilia e ai Balcani, con tradizioni, religioni, leggende e costumi, passioni e sentimenti molto differenti.

Tuttavia questo nostro non vuole essere un compendio, ma solo uno spunto di riflessione e un tentativo di definizione del concetto di spirito; procederemo pertanto riferendoci soprattutto al pensiero filosofico dato che è la filosofia, ancor più della religione, a soggiacere alla medicina nella sua teorizzazione. Anche in Occidente non tutti i popoli hanno in ugual misura contribuito allo sviluppo del pensiero filosofico, ma i popoli che hanno contribuito allo sviluppo del pensiero filosofico sono anche quelli che hanno maggiormente contribuito allo sviluppo della medicina.


Il concetto di religione e divinità nella cultura cinese
Nella nostra mentalità il termine “spirito” spesso è collegato ai concetti di “divinità” e “religione”. Secondo i più illustri studiosi del pensiero cinese (come Creel, Cadonna, Kaltenmark1-4), nella pur vastissima lingua dell’etnia Han non esisterebbero, dal periodo della “lingua antica” attraverso le ossa oracolari (guwen)[a], sino alle forme desunte dalla Shouwen Jiezi Zhu o dal Kangxi Cidian (redatti nel XVIII secolo), termini equivalenti alle parole “religione” e “divinità” così come noi le intendiamo. Questo è quanto affermano anche altri autorevoli studiosi come Laniotti, Pasqualotto, Tomassini e Villani. Tuttavia, volendo essere più pignoli, è possibile una diversa riflessione. In cinese esistono in realtà termini per definire ’religione’ e divinità’; sono i concetti ad essere diversi dai nostri. La parola "religione" (zongjiao) significa letteralmente "insegnamento degli antenati" (lo stesso zong di zongqi) con la stessa allusione sapienziale del termine latino; una conoscenza/sapienza il cui valore permane immutato nel tempo.

Il termine “divinità” è spesso tradotto come Shen che è insieme elemento ordinatore ed un aspetto animico individuale.[7]. Per quanto riguarda il concetto di divinità, Tian (cielo) nelle diverse interpretazioni di Moti, Mencio, Xunzi ecc. è spesso sovrapponibile al nostro concetto di ’Dio’, seppure con una connotazione meno personale. Personale era invece il Dio degli Shang, Shangdi, termine oggi usato anche per tradurre il concetto di ’Dio’ cristiano.

In realtà risulta difficile riassumere in modo univoco cosa sia per i cinesi “divinità”, a causa della loro poliforme cultura. Il Buddismo ha introdotto in Cina (a partire dal I secolo d.C.) anche una cultura mitica ricca di personaggi dalle caratteristiche di divinità (gli Immortali, gli dei e i demoni spesso in realtà proiezioni illusorie delle proprie passioni), mentre il taoismo presenta piuttosto “principi ordinatori del cosmo” difficilmente identificabili con “divinità” come noi le intendiamo.

Occorre infine sottolineare come i concetti di religione e divinità, pur attinenti alla sfera dello spirito, non siano sinonimi di questo concetto.


Il concetto di spirito nella cultura cinese
Sebbene siano tre, e profondamente diverse fra loro, le istanze filosofiche e culturali che più hanno influenzato, dal V secolo a.C., il mondo tradizionale cinese, le epistemai (ossia le scienze conoscitive) di ciascuna di esse ci inducono a ritenere che termini come “divino”, “santo”, “spirito” e “anima” abbiano significati diversi fra Cina ed Occidente[8] [9] [10] [11] Tuttavia ci sembra che la polisemia non attenga tanto alla differenza ’geografica’ quanto alle diverse interpretazioni sincroniche fra scuole e diacroniche nel tempo (si pensi a quanto diverso fu lo Shangdi degli antichi da quello dei moderni cristiani cinesi).

E’ anche possibile, come sostenuto da alcuni (definiti nel campo della storia della filosofia “orientalisti”) che la filosofia sia nata in Oriente e da lì sia poi passata al mondo ellenico[12][b].

Tuttavia esistono vistose differenze, e fin dalle origini, fra i due indirizzi speculativi: la filosofia occidentale antica o precristiana ha come principale oggetto la conoscenza della natura e delle sue forze, la speculazione orientale si concentra su speculazioni esistenziali ed assieme spirituali[13] [14]. O meglio, non c’è in realtà cultura che abbia maggiormente concentrato l’attenzione sullo studio della natura e delle sue forze di quella cinese, ma a differenza dell’occidente senza fratture fra immanente e trascendente poiché è la natura stessa ad essere il principio trascendente per eccellenza. Ma pur in questa vocazione “spiritualista”, la filosofia orientale (dall’induismo al buddismo, al confucianesimo, al taoismo), si indirizza verso tesi pratiche, linee di condotta empiriche, piuttosto che inseguire sottili ragionamenti di tipo meramente intellettuale[c][1][3][15]. Va detto che i cinesi non conoscono dogmi categorici come quelli delle religioni rivelate e tuttavia, attraverso un pluralismo sincretico e tollerante che combina taoismo, confucianesimo e buddismo, professano dottrine etico-religiose che si sono dimostrate in grado di essere comprese e vissute da chiunque. Al di là della multiforme varietà delle singole tradizioni, l’unità di pensiero che scaturisce dal legame ininterrotto con la tradizione, ha privilegiato l’aspetto pratico sul teorico, contribuendo ad una precisa strutturazione della famiglia, della comunità e dello stato. L’assenza di una visione monoteista nella tradizione cinese, il fondamentale immanentismo delle differenti tesi, l’idea comune di auto-creazione piuttosto che creazione, l’assenza di una netta contraddizione fra bene e male, portano il pensiero cinese tradizionale verso un agnosticismo curiosamente pervaso, tuttavia, di tensione morale e di peculiare spiritualità[16]. Precisiamo che, prima del V secolo a.C., non vi erano in Cina autentiche correnti di pensiero filosofico-politico-religiose[17]. Le più autenticamente cinesi sono la Confuciana (V-IV sec a.C.) e la Taoista (III-I sec a.C.), la prima con una sua tensione etica e morale, la seconda che scaturisce dalla teoria naturalistica dello Yin e dello Yang. E’ molto più tardi (I sec, d.C.) che si diffonde, dall’India, il Buddismo[18] [19][20], assumendo i connotati peculiari della filosofia “Chan”.

I testi e il Canone Taoista[d] ed i testi di Confucio (Lunyü, Zhongyong e Daxue), affrontano il modo di vivere di tutti i giorni, le regole da seguire e sembrano preoccuparsi poco di concetti come spirito o anima immortale. Seguire le leggi naturali, non legarsi ad alcuna specifica dottrina, equilibrarsi fra “agire” e non “agire” sono i presupposti del taoismo. La tensione morale, l’osservanza delle leggi, il legame con la tradizione sono i cardini del pensiero Confuciano[21]. L’una e l‘altra sono filosofie religiose con una precisa liturgia; tuttavia questa si officia per consentire all’uomo di vivere su questa terra trovando un suo equilibrio nel rispetto dell’altrui libertà. L’alchimia interna (Neidan) dei taoisti e l’obbedienza alle regole dei Confuciani, trova nell’Yi Jing lo snodo ed il punto di congiunzione, con formule atte a garantire una esistenza felice e non già preoccupata di un futuro ipotetico di tipo ultraterreno. Eppure anche per queste dottrine esistono santi, dei, inferi ed un Cielo creatore. Forse, a questo punto, sarà opportuno enunciare cosa si è inteso per “Spirito” nel pensiero occidentale e trovare analogie e differenze nell’antico pensiero cinese, circoscrivendo il nostro interesse a testi medici o connessi più strettamente con la Medicina Tradizionale Cinese (MTC).


Il concetto di divinità nella cultura occidentale
Il termine “dio, divinità” deriva dalla radice indoeuropea div che significa “luminoso, celeste” e si riferisce ad entità ultraterrena reggitrice delle sorti umane. A seconda delle religioni, può essere ulteriormente specificato (dio del bene, dio del male, dio della terra, dio del mare, eccetera) oppure rappresentare l’unico essere creatore e reggitore dell’universo, come nelle religioni cosiddette monoteiste, che appunto hanno un dio solo. Nella cultura occidentale assistiamo ad un progressivo mutamento nel tempo da una concezione politeista precristiana (ellenica, etrusca, romana, barbarica) alla concezione monoteista giudaico-cristiana, in cui peraltro restano presenti anche altre entità ultraterrene che entrano in varie forme in contatto con gli uomini a scopi benefici o malefici (angeli, diavoli). In tutte le religioni occidentali alle divinità vengono eretti templi in cui officiare dei riti propiziatori (sacrifici, preghiere, liturgie) per entrare in contatto con esse, per ingraziarsele o per farsi perdonare dopo castighi e disastri interpretati come punizione per cattiva condotta. Con il cristianesimo si ha un’evoluzione ulteriore verso il concetto che Dio dimora tra gli uomini, per cui le chiese cristiane non sono più solo “luoghi di culto”, bensì la casa in cui Dio abita realmente tra gli uomini (sotto le specie eucaristiche).


Il concetto di spirito nella storia del pensiero occidentale.
Il nostro excursus sul concetto filosofico di spirito nel pensiero occidentale si avvarrà, naturalmente, di testi generali a cui rinviamo il lettore per ogni ulteriore approfondimento[13] [22] [23] [24] [25]

E’ con gli stoici[e] di Zenone, nel IV secolo a.C., che il concetto di spirito, diverso da quello di anima di Platone[f], Democrito[g] e Aristotele[h], assume un senso preciso. Lo spirito è per gli stoici il soffio vitale che pervade ed anima il corpo e l’intero universo. L’idea di una essenza efficiente immateriale che si contrappone al mondo fisico e visibile e ne è causa agente dà luogo, durante la Scolastica medioevale, all’idea di netta separazione (già presente in Platone) fra bene (legato allo spirito) e male (legato alla materia). Con varie accezioni, questa visione resta immutata nel pensiero occidentale sino a Cartesio (che individuerà nello “spirito” la sostanza pensante): lo spirito rappresenta dunque un insieme complesso di facoltà che animano la materia del corpo e si contrappongono ad esso. Con l’Illuminismo invece lo spirito si distingue dal concetto di anima: l’anima nella sua realtà psichica deriva dalla natura, mentre lo spirito è inteso come prodotto dell’educazione e dei costumi sociali, come si deduce dai testi di Montesquieu, anche dai quali prenderà poi avvio l’evoluzione hegeliana del concetto di spirito, principio animatore della realtà, suddiviso in spirito soggettivo, oggettivo e assoluto. Tale concezione convive con altra linea di pensiero, più aderente al concetto religioso cristiano di spirito, detta corrente dello “spiritualismo” sviluppata da pensatori come Pascal.

Se guardiamo ai vari significati che il termine “spirito” ha assunto nel corso dei secoli, ci accorgiamo che la confusione che abbiamo denunciato nell’accostare termini occidentali ai concetti orientali, in realtà risiede in una intrinseca confusione nella terminologia occidentale. Vediamo dunque le varie accezioni occidentali del termine “spirito”, tralasciando i significati linguistici (come “spirito di un testo o di un autore”). Tra parentesi tentiamo l’accostamento con un termine cinese che potrebbe esprimere pari concetto.

- Spirito Santo: accezione religiosa che identifica nello Spirito la terza persona della Trinità. Significa perciò Dio, lo Spirito divino che ha guidato la creazione del mondo, e guida ora l’umanità verso la comunione con Dio, attraendo tutto a Se’. [Shangdi]
- Spiriti puri: Dio e gli angeli, che abitano il Cielo [Tian]
- Spiriti finiti: anime degli uomini
- Spirito come contrapposizione con la materia [questo concetto manca nella visione cinese, che non concepisce assoluti, per cui la materia non è mai priva di spirito e non vi si contrappone]
- Sostanza immateriale che caratterizza l’espressione della materia: vi si riconoscono gli spiriti “sottili” e gli “spiriti animali” che animano il corpo e rappresentano la fisiologia della psiche [Ben shen]
- Spirito come “fantasma” o spettro, entità ultraterrena (di origine più frequentemente infernale) che si manifesta spontaneamente o dopo evocazione per trasmettere agli uomini messaggi dall’oltretomba [Gui]
- Spirito come insieme delle facoltà intellettuali e psichiche del soggetto, che deve essere coltivato e considerato per una piena evoluzione della persona: rappresenta in un certo senso il mistero dell’esistenza, il segreto significato della vita individuale che deve essere decifrato ed accolto per realizzare consapevolmente la propria vita [Shen]
- Spirito come respiro, soffio [Qi]
- Nell’antica fisiologia fluido che scorreva nel corpo umano dal cuore e dal cervello, animando i singoli organi e presiedendo ai movimenti, spirito vitale. [Po]


Il concetto di peccato in Oriente e in Occidente
Ciò che va detto, prima di iniziare questa operazione di “collatio”, è che per tutti e tre i modelli orientali lo Spirito è la forma che permea e vivifica il creato ed il “peccato” è l’elemento che uccide tale essenza. Tuttavia vi sono differenze nel concetto di peccato fra Confucianesimo, Taoismo e Buddismo[26] [27]. L’assenza di spontaneità e l’ubbidienza a regole non naturali e non vissute intimamente è la causa del peccato per il Taoismo. Il non rispetto delle leggi e delle regole morali la causa della morte spirituale (in altre parole la morte della vera intelligenza) per il Confucianesimo. Infine il Buddismo considera esiziale il perdere spontaneità, il lasciar passare un troppo ampio spazio di riflessione fra intuizione-desiderio e sua naturale realizzazione[28] [29] . Forse, dopo aver individuato connessioni e differenze, potremo concludere che Spirito corrisponde a coscienza, ad autentica conoscenza di sé e delle cose, rifiutando e superando i simulacri di baconiana memoria. Scopriremo che per il Taoismo bene e male compongono in parti eguali l’animo umano ed assumersi la propria parte di male, saper vivere “qui ed ora”, saper ridere di se stessi, sono gli elementi “nutritivi spirituali”9 18. Per il Confucianesimo, invece19, la tensione morale è quella che rende l‘uomo “unico essere intelligente fra Cielo e Terra”. Operando secondo temperanza e giustizia ed obbedendo alle proprie tradizioni si conserva lo “Spirito” di questa unica ed irripetibile intelligenza. Lo Spirito si compone di perfezione morale (Jen) ed imitazione del Cielo (Fa Tian) e si vivifica e nutre attraverso la perfetta osservanza dei riti (Li). Perdere la propria tradizione o la propria umanità corrisponde a perdere lo “Spirito” della vera intelligenza. Per il Buddismo, infine, forse il più religioso e spirituale di questi sistemi[30], è il “demonio” che, sottraendo immediatezza all’azione, perturba prima ed uccide poi lo Spirito. Vedremo in seguito, nel confronto fra Occidente ed Oriente, come la MTC si componga principalmente di intuizioni Taoiste, ma in larga misura anche Confuciane e Buddiste, sicchè non è facile districarsi fra orientamenti e tesi affatto diverse, a volte anche oltre le semplici sfumature[31].

Per quanto riguarda l’Occidente, infine, il peccato è la frattura (intesa come disobbedienza alla legge di Dio) che comporta il distacco da Dio e la perdita della Comunione con Lui, ossia della Grazia, e tale frattura è ispirata dal Diavolo, angelo ribelle che vuole sostituirsi a Dio nel cuore dell’uomo, conducendolo ad adorarlo al posto di Dio. In era precristiana tale frattura è insanabile: il Cristianesimo consiste principalmente nell’annuncio agli uomini che tale frattura può essere colmata dal Cristo, il Quale, attirando su di Se’ le conseguenze del peccato ed espiandolo sulla croce, libera gli uomini che a Lui si affidano dal giogo mortale, vincendo per loro la tentazione diabolica. In era cristiana pertanto l’attenzione del cammino di elevazione spirituale si trasforma praticamente in una “lotta al peccato”, causa della morte spirituale eterna, cercando i mezzi per essere in comunione con Dio e riconoscendo i tranelli che il diavolo tende per perdere le anime.

Come si può vedere, rispetto alla visione cinese il cristianesimo sembra raccogliere in un certo modo tutte le istanze orientali, fondendole in una visione di relazione personale con Dio.


Confronto con il pensiero cinese tradizionale.
A questo punto inizia la parte più difficile del nostro schematico lavoro, ossia il tentativo di confrontare le due culture, scegliendo come prospettiva quella che pervade le concezioni mediche europea e cinese.

Gli accostamenti e le considerazioni che opereremo nascono da idee molto personali espresse, sotto il profilo delle basi della MTC, in altri nostri lavori che dovrebbero essere consultati [24] [32] [33] [34]. Vedremo come, attraverso i secoli[35], gli AA medici cinesi hanno introdotto idee relative alle loro convinzioni filosofiche e religiose, più spesso di marca o Taoista o Confuciana10. D’altra parte, afferma Jeffrey Yuen[36], senza una precisa visione storica, non si può comprendere la complessità dello sviluppo culturale della MTC. E’ solo così che si comprende davvero il senso dialettico dei diversi contenuti, apparentemente contraddittori, fra diverse istanze metodologiche sviluppate da AA diversi in periodi differenti fra loro[37].

In Europa l’antica medicina di marca galenica riteneva che lo spirito fosse un fluido sottile che scorrendo dal cuore e dal cervello (entrambi sedi dello Shen per la MTC) giungesse alle diverse membra, animandole e producendo le diverse sensazioni. Pertanto, per la medicina prescientifica, lo spirito è soffio vitale, pneuma[38], condizione paragonabile al Qi che permea l’uomo e l’intero universo nella concezione della MTC, trasmessa anche ad altre medicine orientali[39]. Quest’idea nasce dalla scolastica neoplatonica che considera l’anima immortale come aspetto portante del fluido spirituale. Il concetto di Shen espresso invece nei classici medici cinesi, comprende aspetti non necessariamente metafisici, ma più spesso emotivi[i] ed organizzatori[40]. Shen è l’insieme dei controlli omeostatici che presiedono al funzionamento sottile del corpo. Questo aspetto di “controllo” e di “regolatore” è certamente enfatizzato dai commentatori confuciani dei classici cinesi[l], i quali, comunque, non fanno fatica a rinviare ogni connotazione metafisica poiché assente nei testi precedenti[m]. L’aspetto di regolazione centrale connessa con il concetto di Wang[n] si ritrova, anche, nel celebre commento naturalista al Suwen di Wang Bing, redatto durante la dinastia Tang[o]. Com’è noto fin dal Suwen e dal Lingshu si afferma che lo Shen, che scaturisce dall’incontro delle Essenze parentali (Jing), si divide in Anime Vegetative[p] dotate ognuna di particolari funzioni[q][32]. E tuttavia si deve al confuciano Sun Simiao[r] l’introduzione di virtù e difetti morali relativi alle Anime Vegetative (Ben Shen), al fine di contrastare, in modo adeguato, il diffondersi dello spiritualismo Buddista e dare un valore “morale” all’intera costruzione degli aspetti non materiali dell’individuo.

Dicevamo che la Scolastica medievale europea dà costrutto logico alla dicotomia (già ventilata da Platone) tra bene legato allo spirito e male legato alla materia. Questo ricorda più la rigida dicotomia esistenziale del Confucianesimo (atta a valorizzare le regole e l’ubbidienza piuttosto che la libertà di espressione individuale[s]) che il Taoismo, il quale afferma che ciascuno si porta addosso, radicati intimamente, parti equivalenti di bene e di male. Il male, poi, strettamente congiunto al bene anche se elemento necessario da individuare ed enucleare, fa parte del pensiero Chan. Per il Buddismo tibetano il male e le malattie sono tutte spirituali e derivano da forze spettrali e demoniache (spiriti malvagi o gdon)[41], capaci di bloccare la spontaneità dei gesti e delle scelte quotidiane. Questo concetto, secondo alcuni, ricollega la visione di “diavolo” Zen e Buddista a quella di Gui[t] della MTC[u]. Gli spettri conducono ad errate percezioni, nuocciono allo spirito, lo inducono a false idee ed ossessioni. Ma mentre la gerarchizzazione moraleggiante e pratica confuciana è in grado di ideare un trattamento agopunturistico[v], sono la riflessione e la preghiera i rimedi descritti dal Buddismo nelle sue diverse espressioni cinesi, tibetane o indiane. Forse è superfluo precisare che quando si parla di pensiero dell’Occidente ci si riferisce principalmente alla visione cristiana, che ha condizionato il modo di concepire lo scopo della filosofia anche nei pensatori non cristiani[z].

In Occidente, partendo dal concetto “spiritus ubi vult spirat”[a1], si afferma la perfetta libertà della ispirazione divina e la sua completa autonomia dalla volontà dell’uomo. Tuttavia l’uomo, con l’esercizio della virtù, può predisporsi a ricevere e far fruttificare l’ispirazione divina. Questa convinzione ci porta in prossimità di quanto espresso nel Daodejing[b1], ma con una sottomissione di tipo Confuciano che fa presumere che, attraverso l’obbedienza alle regole, sia quasi possibile condizionare lo Spirito Divino. Se esaminiamo i testi taoisti (Zhuangzi, Laozi, Huiananzi), ci avvediamo che lo spirito è libero e non condizionabile, caotico, espresso sempre in assoluta libertà. L’aderenza a questa “non-regola” naturale accosta, forse, il pensiero cosmogonico taoista alla spiritualità francescana e lo fa diverso dalla sottigliezza intellettuale di Agostino di Ippona e Tommaso D’Aquino[c1]. In definitiva, invece, la separazione netta fra spirito e materia (che non appartiene al mondo culturale cinese della tradizione), trova ampia diffusione in occidente sino a generare, trasfigurandosi, il dualismo cartesiano di separazione fra pensiero ed estensione[d1]. Successivamente, con Spinoza e Malebranche prima e con Leibniz e Berkeley poi, si tenta un superamento di questo dualismo ed anche dell’equivoca ambivalenza dei termini di anima e di spirito. D’altra parte va riconosciuto che, almeno nelle traduzioni cinesi antiche, il termine di Shen[e1] si traduce spirito, mentre le sue singole parti atomizzate al momento della nascita sono dette anime vegetative[f1]. Va precisato, tuttavia, che mentre nell’evoluzione del pensiero occidentale, sotto l’influsso della cultura cristiana, resta sempre una distinzione di qualità fra spirito e corpo, questo non accadde né nella tradizione taoista né in quella confuciana. (Ko Hung [Ge Hong][g1] seppe coniugare il naturalismo delle origini alla semplicità Taoista e riunire questa con la dotta ritualità Confuciana. Per lui lo spirito non è che una forma rarefatta di materia e non la negazione o opposizione della materia stessa). Con Kant il concetto di spirito assume il carattere di spontaneità produttiva dell’intelletto (al pari delle idee buddiste), ma non in grado, senza l’esperienza, di generare una vera conoscenza (al pari del Taoismo).Con Shelling lo spirito, invisibile, scandisce il perfetto ordine nel mondo e con Hegel, infine, questo ordine assoluto ed indifferenziato assume una valenza dinamica. Con l’idealismo hegeliano è proprio l’interna dinamica dialettica (che ricorda l’opposizione e complementarità dello Yin/Yang e il continuo movimento del Tai Ji) ad assumere il significato di spirito. Dopo Hegel i neoidealisti anglo-americani e, soprattutto, italiani (Croce e Gentile) identificano lo spirito individuale con i concetti di autocoscienza, di intelletto e di ragione. Tutto questo si avvicina al pensiero del “Classico del Fiore D’Oro”, ove alcuni aspetti dello Shen (Shishen e Shenming) paiono riferirsi a contenuti di ordine essenziale e trascendentale2. Infine, in tempi più recenti, con il neospiritualismo francese (Lavelle, Marcel), l’idea cristiana di spirito individuale diviene, nella pratica esistenziale, elemento individuante della persona. Questa idea, secondo alcuni sinologi, si identifica con il pensiero taoista di uno Shen universale che assume, come Shen individuale, particolari ed irripetibili coloriture3 25. Crediamo, a questo punto, che un più chiaro riavvicinamento fra visione Occidentale e cultura cinese sia possibile attraverso l’opera di Mencio. Secondo alcuni neoconfuciano [h1]ed idealista, Mencio afferma che l’amore universale è l’espressione più diretta dello spirito cosmico che si incarna, come individualità, in ogni essere. Il superamento dell’egoismo individualistico è la garanzia per la sua vera sopravvivenza. Se i Taoisti cercano una salvezza individuale ed i Buddisti un’ascesi del singolo, con Mencio il Confucianesimo diviene dottrina morale e sociale, ma non priva di istanze trascendenti. Al pari di Andrè Guyton e come per il Buddismo tibetano, il peccato, che è in grado di uccidere lo spirito, consiste nell’egoità e nella mera ricerca di una soddisfazione fisica, immediata ed individuale. In definitiva possiamo concludere tentando una definizione di spirito e di anima che comprenda i contenuti culturali, nei loro dati comuni, di Cina ed Occidente, pur precisando che le due culture sono frutto di tradizioni e di un modo di concepire la vita affatto differenti. Gran parte di questa chiusa si deve ai lavori di Ugo Spirito[i1] e al problematicismo da lui formulato, in definitiva molto in sintonia con alcune note centrali nel pensiero filosofico-religioso cinese. Lo spirito è una realtà immateriale che si identifica con il pensiero cosciente, con la razionalità, e che permea ed ordina l’intero universo. L’anima è l’entità immortale che supera le semplici istanze intellettive, domina i sentimenti, ricollega l’uomo ai principi o alle cause creatrici. Entrambi i concetti si riconducono ai Ben Shen che rappresentano, dietro la materia, sia l’apparenza che la sostanza della vita individuale. Così come filosofi romantici dopo Kant con il termine “Anima Bella” teorizzano il superamento del conflitto tra inclinazioni e doveri, i pensatori cinesi (da Mencio in poi), creano un sistema sincretico in cui si coniughino, anche se in una visione esistenziale, spontaneità ed obbedienza alle regole morali[l1]. Ci sembra comunque che la medicina e la filosofia non possano giungere a definire l’anima come intuita dalla religione. Pertanto lo spirito che abbiamo esaminato è la parte dell’anima che può essere indagata ed esplorata, diversa da quella, individuale e immortale, descritta ad esempio nelle Scritture bibliche e intuibile anche nelle tradizioni culturali orientali (dove per esempio il culto funerario fa intravvedere credenze di sopravvivenza individuale dell’anima dopo la morte in parte diverse da quanto proclamato, per esempio, nella filosofia taoista).


Possibili ricadute nel campo della MTC
Esaminando la cultura cinese (soprattutto la parte legata al Taoismo ed alla filosofia Chan[42]), sono stati possibili accostamenti in campo psicoanalitico[43], ma anche antropologico e della fisica sperimentale. Mentre sono note le intuizioni “quantistiche” dell’antica scienza cinese[44], meno lo sono quelle antropiche che, appunto, riguardano la negazione d’interesse per la sfera metafisica. Investigando la relazione tra vita intelligente e cosmo, un fatto emerge oggi al di sopra di tutti gli altri: non vi è il benché minimo indizio che la vita intelligente abbia un effetto apprezzabile sulla struttura a grande scala dell’universo[45] e, pertanto, tanto vale occuparsi della nostra vita per quanto riguarda questa terra. L’unità mente-corpo e la definizione di una realtà in continuo mutamento sono conquiste di grande preveggenza del pensiero tradizionale cinese[46]. Come sottolineato da una di noi in un precedente lavoro, le ricerche occidentali sui contenuti filosofici essenziali del pensiero medico cinese hanno prodotto Scuole di orientamento empirico-meccanicistico o energetico-psicoanalitico, ma poche ricerche o studi in campo spirituale[47]. Se è vero che la MTC appartiene al vasto orizzonte delle medicine sacre, questo termine non deve trarci in inganno. Sacro qui si deve leggere come “tradizionale”, legato cioè ad un modo particolare di vedere l’uomo e l’universo[48]. Dal momento, poi, che non esistono molti punti di contatto fra pensiero ebraico-cristiano (così come non ne esistono nei confronti di altre religioni monoteistiche e rivelate) e pensiero cinese, risulta per lo meno dubbio il tentativo di conciliare, in campo medico, simboli cristiani e simbolismo cinese, anche se i risultati possono essere davvero interessanti[49] [50]. Abbiamo anche visto come siano la meditazione e le tecniche corporee (Qi Gong, Taji Quan, ecc.) quelle più idonee al raggiungimento dell’equilibrio spirituale[51] [52] [53]. A differenza di altre tradizioni mediche estremo-orientali, quella cinese, nei suoi aspetti più noti e praticati (agopuntura, moxa, massaggio, farmacoterapia), sembra essere molto empirica e poco incline a riflessioni o note di tipo spirituale[54] [55] [56]. Tuttavia esistono alcuni capitoli poco noti relativi ai punti ed ai meridiani che possono portarci a ritenere che anche l’agopuntura ed il massaggio possono essere d’aiuto nel campo della “sofferenza spirituale”. A questo punto è opportuno ricordare che la lingua cinese non è alfabetica ma simbolica e pittografica e, come si diceva in apertura del lavoro, è molto difficile, per noi, penetrarne interamente il senso[27]. Gli attuali orientamenti di ricerca in Cina notano che i grandi trattati etimologici[m1], risentono di due grandi limiti:

- Redazione ritardata di 5 secoli rispetto alla scrittura oracolare e a quella dei bronzi Zhou (Dazhuan)

- Necessità di riordino e riorganizzazione tipica del periodo Han, che compenetrasse gli schemi cosmologici della Scuola Naturalistica antica e quelli dei colti Confuciani che, per loro natura, poche concessioni facevano ad altre Scuole o impostazioni.

Pertanto il materiale di cui disponiamo è oscuro, parziale, molto difficile da tradurre, interpretare e penetrare in modo corretto.

Forse ha ragione Gary Zukov40 quando ci parla del concetto di wuli[n1] come essenza di congiunzione fra aspetti materiali, psichici e spirituali nella concezione tradizionale cinese. Il termine è oggi usato per indicare gli “schemi di energia organica” e indica gli schemi e le leggi che compongono tanto la materia che l’energia. Penetrando la “legge universale” di questi schemi avremmo risolto il problema di uno Spirito informatore e coordinatore dell’universo e dell’uomo.

A questo punto del nostro percorso, faticoso e forse più frammentario di quanto avremmo voluto, si può affermare che quando parliamo di “componente spirituale” in medicina cinese non ci riferiamo alla componente “religiosa” come la intendiamo in Occidente e non ci riferiamo neppure ad una componente in relazione con la divinità: la componente “spirituale”, energeticamente parlando, è quella che “informa” e guida l’esistenza esprimendosi attraverso il corpo e la psiche e permettendo al soggetto di vivere nello spazio-tempo in un cammino di armonia psico-fisica (salute) e di consapevolezza interiore (cammino spirituale). Questo percorso può integrare (ma non necessariamente) una dimensione di “preghiera”, ossia di coltivazione di un contatto con la divinità attraverso formule, riti e cammini spirituali religiosi come noi comunemente li intendiamo. Tuttavia non si deve trascurare il fatto che anche i cammini più precisamente religiosi possono essere influenzati (positivamente o negativamente) dal modo di percepire e vivere il proprio corpo-mente. Sappiamo infatti, studiando le costituzioni energetiche, che non per tutti i soggetti è ugualmente “naturale” o facile percepire realtà immateriali o avvertire aneliti di ricerca di un significato dell’esistenza che trascenda i bisogni immediati e istintuali. Inoltre sappiamo anche che non sempre il considerare le istanze del corpo o dei sentimenti facilita la sensibilità verso l’ultraterreno e anzi quasi tutti i cammini spirituali prevedono di giungere a tacitare l’unità mente-corpo per potersi aprire alla dimensione spirituale intesa come trascendimento di se’ (ascesi cristiana, tecniche meditative e psico-corporee orientali). Quando si dice che la medicina energetica cinese arriva alla dimensione spirituale si intende che essa può arrivare a sfiorare i presupporti energetici attraverso i quali si esprime “lo stare al mondo” dell’individuo e qualora si decida di utilizzare tecniche che arrivino fino a quel livello, ciò deve essere fatto scientemente e responsabilmente, nel pieno e profondo rispetto dell’individualità e libertà del soggetto che si sta curando, anche qualora ciò conducesse a rispettare (e perciò non correggere) limiti e incompletezze.

Fatte queste doverose premesse, vediamo ora rapidamente quali punti o schemi di trattamento ci sembrano interessanti per giungere a trattare questa componente.


I punti Ling
Vi sono cinque punti di agopuntura lungo il percorso dei 12 Meridiani i quali hanno nel nome l’ideogramma Ling[o1], comunemente tradotto “spirito”[p1].

I punti Ling sono: 10GV[q1], 2H[r1] e 4H[s1], 18GB[t1] e 24 KI[u1]. Secondo Kespì[57] ed altri AA dell’Association Francaise d’Acupuncture[58] sono in relazione con il “cammino spirituale dell’uomo”. Le esperienze cliniche sull’argomento sono poche[59] [60] [61]ma dimostrano il ruolo positivo quanto sia arrestata la crescita spirituale, intesa come crescita cosciente, dell’individuo per cause esterne o di altro tipo (ricordi, emozioni, delusioni, ecc.). D’altra parte gli esperti di Taijiquan sottolineano il ruolo chiave di queste aree anatomiche nel perfetto flusso di Energia individuale, sicché, secondo quanto espresso in precedenza, si potrebbero considerare veri cardini del wuli di ciascun essere. Se Yuanshen[v1] e Shishen[z1] si possono coniugare questo potrebbe avvenire grazie alle sedi corporee ed energetiche dei punti Ling. Pertanto penseremo a questi punti in quegli “abbattimenti dello spirito” in cui l’istinto e la ragione confliggono, si paralizzano e l‘individuo è come arrestato nel suo sviluppo individuale. Se la causa è esterna si userà il 4H, se legata ad una evento traumatizzante peripuberale il 2H. In caso di impossibilità di cancellare un ricordo il 24 KI; nel caso, invece, di forte irrazionalità il 18GB. Se tutto è dominato, infine, da una sensazione di fragilità e vulnerabilità estrema il 10GV. La malattia non sarà psichica o psicosomatica[a2], ma si tratterà di manifestazioni anche fisiche (insonnia, tachicardia, cattiva digestione, cefalea, ecc.) in un individuo che si sente “tagliato fuori dall’ordine naturale”.

Altri punti interessanti a livello spirituale
Vi è un altro punto interessante che è il 37GB[b2]. Nel nome del punto due ideogrammi connessi con la luce: Guang che è luce trascendente e Ming che è luce incarnata. Si tratta del punto di origine di uno dei 2 Luo Longitudinali (l’altro è il 7LU) con decorso centrifugo, che si connette ai piedi[62].Probabilmente è il punto che attiva i meccanismi spirituali di collegamento fra noi ed il mondo, che induce la carità, la pietà e la fiducia verso gli altri. Come tutti i 15 punti Luo è in grado di trattare sia l’agitazione (zao) che l’irrequietezza (fan) e va riservato a quelle forme da turbe spirituali con agitazione ed irritabilità estrema, che si alternano a profondissima depressione. Il trattamento (come sempre per i Luo) è più incisivo con guasha[c2] o martelletto[d2]. Dei punti gui (nati da un’idea confuciana e che ricordano il Buddismo tibetano) abbiamo già detto. Ora invece vogliamo fare qualche considerazione più orientata verso il massaggio. Dobbiamo rifarci ad una recente intuizione dell’AMSA relativa alla successione in coppie meridaniche secondo i 12 Rami[63]. Alla luce della relazione fra Rami e Meridiani e la suddivisione dei Meridiani in coppie secondo la regola Mezzogiorno/Mezzanotte, possiamo affermare che il massaggio in tonificazione della 6° coppia (composta da Ministro del Cuore e Rene), è molto interessante negli individui che hanno perso quel senso spirituale, quell’anima bella[e2], di cui i testi antichi sembrano parlarci. Infatti tale coppia rappresenta lo sviluppo e la realizzazione della tolleranza verso se stessi e gli altri, secondo l’assioma taoista e Zen che non esiste in nessuno solo il bene o il male e secondo la regola della pietas confuciana. Per lo sviluppo di questa tolleranza (che è spirito e giusta ragione) è necessaria una radice forte su cui strutturare la vita (Rene) e la capacità di armonizzarsi con se stessi e con gli altri (Ministro del Cuore)[64].Poiché, ancora, parlando di spirito si parla di una parte che ricollega l’uomo al cosmo ed al Cielo Anteriore, è naturale che questo “soffio”, sia molto prossimo alla Yuanqi. Non casualmente nelle tradizioni lo spirito che abita, crea, amministra il creato, è fatto di luce ma anche di fuoco, attributo diretto di questa “Energia innata”. Pertanto anche i Meridiani Curiosi, permeati di Yuanqi, possono essere di grande utilità nel trattamento esterno (massaggio ed agopuntura-moxibustione) delle turbe dello spirito[65]. Naturalmente nella selezione terapeutica ci avvarremo di segni psico-fisici di accompagnamento:

Lo spirito inteso come intelletto superiore può essere considerato, modernamente, l’aspetto funzionalmente diverso del cervello umano rispetto a quello animale[f2]. Anche Li Shizhen [g2] afferma che lo Spirito autentico (Shenjing) abita il Cervello (Nao) [66] [67] e consente all’uomo la libertà di giudizio. Oggi sappiamo che le principali differenze fra uomo ed altri animali concernono principalmente il cervello[68]. La struttura interna ed il funzionamento degli altri organi, infatti, mostra davvero poche differenze. Il funzionamento e lo sviluppo di neuroni primari ed interneuroni, invece, mostra ampie variazioni di specie e risulta molto complesso nell’uomo, tanto da far presumere che le funzioni intellettuali superiori (concernenti linguaggio, astrazione, giudizio), derivino da queste strutture neuronali[69]. A fronte di un genoma molto simile la soppressione ed espressione genica produce le ampie e note differenze intra ed interspecifiche, come se esistesse una sottile ed ancora sconosciuta regolazione operante nell’universo[70].

In Occidente l’intuizione che la sede del pensiero e della coscienza risiede nel cervello risale agli studi della Scuola Alessandrina e si ritrova poi, sistematizzata ed espressa in modo magistrale, in Avicenna (980-1036 d.C.), il quale nel Poema della Medicina scrive:

“Lo spirito naturale è formato da un vapore buono e puro / lo spirito purificato che si trova nel cuore mantiene la vita / lo spirito vitale ha per centro il cervello e matura nelle meningi.

Queste differenti varietà si completano nelle circonvoluzioni cerebrali: lì c’è la sede delle sensazioni e della riflessione.

Ognuno di questi spiriti ha facoltà rigorosamente proprie.”

Da quanto sappiamo, i medici cinesi solo nel periodo Ming (1368-1644 d.C.) cominciarono ad occuparsi del cervello in quando sede delle specifiche differenze fra uomo ed altri animali. Essi suddivisero il cervello in tre parti: inferiore (che regola gli automatismi vitali ed è compresa fra 14 e 16 GV), media (della motricità volontaria, compresa fra 17 e 20 GV) e superiore (intelletto, spirito, autodeterminazione, linguaggio, connessa fra 21 e 24 GV). Inoltre si stabilì che i Meridiani di Polmone, Grosso Intestino, Stomaco e Milza erano collegati al Cervello Inferiore, quelli di Cuore, Piccolo Intestino, Vescica e Rene al medio e gli ultimi quattro (Ministro del Cuore, Triplice Riscaldatore, Fegato e Vescica Biliare) con il superiore[71].

Accettando questa ipotesi e collegando (per quanto prima detto) lo spirito umano al livello delle funzioni cerebrali superiori, dovremo trattare, nei disturbi spirituali, i punti fra 21 e 24 GV[h2] ed i Meridiani (soprattutto i punti yuan[i2]) delle ultime 2 coppie nel caso di disturbi derivanti da incapacità a percepire dimensioni spirituali. Qualora invece vengano meno i presupposti interiori dell’apertura spirituale (poca autostima, poca energia radicante l’individuo) allora andranno considerate anche le coppie collegate al cervello medio (che funge da premessa funzionale, se si può dire così, per l’esprimersi delle facoltà di quello superiore) ossia i punti compresi tra 17 e 20GV. Utile è impiegare, nel massaggio o di interi tratti meridianici o di singoli punti, Oli Essenziali (OE) che essendo profumati giovano allo Shen inteso come psiche, emozioni, anima, spirito. Fra i molti OE riteniamo particolarmente utile quello di Gelsomino (Jiasminum officinalis)[72], estratto dai profumatissimi fiori. In Medicina Orientale (soprattutto Ayuverdica) al principio si attribuisco virtù calmanti, antidepressive ed assieme stimolanti il sistema nervoso centrale. Nella corrispondenza fra piante, pianeti ed organi, il Gelsomino corrisponde alla luna che, a sua volta, impatta sul cervello. In India[l2] bagni di fiori bianchi (albumenterapia[m2]) sono dotati di effetti rilassanti. Un’ottima miscela si compone di OE di Gelsomino, Biancospino, Ciliegio ed Arancio. Occorre però tenere presente che l’OE di Gelsomino può indurre orticaria e/o asma soprattutto nei portatori di allergia all’Olea Europea[n2].


Conclusione

“…in tanto debilitai li spiriti visivi,
che le stelle mi pareano tutte
d’alcun albore ombrate”
Dante Alighieri
“ Coloro che conoscono lo Spirito di solito tacciono”
Disraeli

Non crediamo di essere riusciti nell’ambizioso proposito di trovare una maniera logica di impostare e tantomeno risolvere il problema della spiritualità nella tradizione cinese ed in MTC. Certamente la cultura cinese è più pratica e meno votata alla metafisica di quella Occidentale, ma affermare che essa è del tutto empirica, materiale ed agnostica è un errore. In fondo la religiosità cinese tradizionale è di tipo animista8 e, secondo la definizione di Tylor, basata su entità spirituali ora nefaste, ora protettive. Larghi aspetti, infatti, della cultura medica e non solo delle origini, è composta di rituali di tipo animistico, magico ed apotropaico[73]. Le stesse pratiche di preservazione della salute (Yangshen), non solo nutrono il corpo, ma sono orientate a temperare e rinforzare lo spirito dell’individuo, creando in lui una incessante ricreazione e progressione, con diete adeguate, formule erboristiche, soggiorni in luoghi salutari, meditazione, ginnastiche corporee e massaggio[74]. Presumibilmente è sfuggito, a molti cultori occidentali, il senso degli indirizzi “spirituali” contenuti nei classici medici cinesi. A questo proposito rammentiamo che sia Padre Larre[75] che Jeffrey Yuen[76] che Nguyen Van Nghi considerano il Ling Shu porta e mappa per la ricerca spirituale, cardine che collega l’uomo, al di là dell’apparenza, allo spirito creatore ed ordinatore delle cose. Probabilmente nei precetti della MTC vi è sempre una attenzione sincronica e simultanea per gli aspetti corporei, psichici e spirituali ed il fatto che i tre non vengano disgiunti, ci trova impreparati alla loro autentica interpretazione[77] [78]. A leggere con attenzione vari classici medici del periodo arcaico si comprende che il messaggio nascosto fra le righe è riferito alla relazione esistente fra Uomo e Cosmo, relazione che si realizza attraverso lo Spirito. Il problema che ha creato una sorta di diaframma obliterante il nostro sguardo[o2], è stato quello di ricercare sempre elementi legati ai concetti di spiritualità cristiana[79]. Forse, per meglio comprendere il pensiero filosofico e religioso, prima ancora che medico e scientifico cinese, sarebbe opportuno approdare ad una conoscenza più profonda dell’alchimia esoterica, della mistica taoista e buddista e della ritualità confuciana[80]. Forse, inoltre, avremmo dovuto scavare meglio e più profondamente nella mistica cristiana Medioevale e nel Cristianesimo, affascinante ed eterodosso, professato, nel tardo XVI secolo, dal cardinale Alessandro Farnese [81]. Tutte queste conoscenze ci sono mancate, come anche un certo rigore nell’architettura stilistica dell’articolo. Come curiosi esploratori dilettanti (ma pieni di passione), ci siamo fatti prendere la mano (alla maniera di Evola[82] o di Zolla[83]), più dalle divagazioni e suggestioni che dalla autenticità e dal rigore dei contenuti. Tuttavia riteniamo che il tentare di comprendere scrivendo sia un dono possibile e piacevole e siamo certi, dopo questo lavoro, di aver ridotto alquanto la nostra confusione.
 

Autori: Carlo Di Stanislao, Marialucia Semizzi, Dante De Berardinis, Giulia Boschi, Luigi De Franco

Indirizzo per chiarimenti
Carlo Di Stanislao
E-mail: amsaaq@tin.it
 

Note
[a] Dinastia Shang, 16°-11° sec. a.C.
[b] Come per tutte le congetture che riguardano i tempi mitici dell’inizio delle civiltà, vi è anche chi sostiene il contrario, basandosi sulla leggenda che uomini occidentali, Fuang Zu, abbiano introdotto la civiltà in Cina 12.000 anni fa (si veda Caspani F: Riv. It. D’Agop. 2002, 102: 15-26)
[c] In realtà, a voler essere pignoli, nemmeno nel pensiero cinese mancarono inseguimenti di sottili ragionamenti di tipo meramente intellettuale; ci riferiamo in particolare a tutto il filone Xuanxue o "neotaoista" come lo traduce Fung Yülan a partire dalla fine degli Han e che in buona parte riecheggia nella sezione Lingbao del canone taoista.
[d] Daodejing, Zhuangzi e Liezi, insieme allo Huainanzi sono testi base del taoismo filosofico ma non costituiscono il canone taoista.
[e] L’idea dello stoicismo è quella di un universo non eterno ma finito e della necessità di vivere secondo virtù individuali che garantiscano a tutti la massima coerenza.
[f] Che la considera immateriale ed immortale.
[g] Che ne ha una visione materiale
[h] Che la giudica mortale e materiale.
[i] Nel Suwen si legge che lo Shen presiede al controllo dei Sette Sentimenti.
[l] Wang Tao e Yang Shanghan ad esempio, AA attivi fra il VI ed il VII secolo d.C..
[m] Si legga: Henricks R.C.: Lao-Tzu Tao-Te King. A New Traslation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts, Ed. Ballantine Books, New York, 1989.
[n] Imperatore-pontefice, collegamento fra Cielo e Terra.
[o] 618-907 d.C.
[p] Le Ben Shen.
[q]

[r] Vissuto fra il 581 ed il 682 d.C, ed autore del Qian Jin Yao Fang, in 30 volumi.
[s] A tal proposito si legga Pound E.: Confucius, New Directions, New York, 1972.
[t] Spettri o fantasmi.
[u] Diavolo, in Greco, è “colui che separa e divide”.
[v] Sui cosiddetti “13 demoni”.
[z] Si veda il saggio di Benedetto Croce: “Perche’ non possiamo non dirci cristiani”
[a1] Vangelo di S. Giovanni, 3,8.
[b1] Si veda la traduzione commentata di Larre C.: Lao Tseu. Tao Te King. Il Libro della Via e della Virtù, Ed. Jaca Book, Milano, 1993.
[c1] Nella storia dell’arte questa nuova spiritualità, libera, gioiosa, spontanea ed umana, è espressa dai grandi maestri gotici (Cimabue, Giotto e Simone Martini), i quali trasformano e latinizzano le icone greche in elementi più congiunti al quotidiano.
[d1] Separazione definita, come già visto, “diabolica” dal Buddismo e dalla filosofia Chan.
[e1] Si vedano, ad esempio, le molte traduzioni del Sowen e del più recente Dong Yi Bao Jian, contenuti nel trattato riassuntivo Han Yu Da Zi Dian del 1993.
[f1] Si legga: Mollard Y. E Miaola M.: L’uomo prima della nascita, Ed. Sowen-Jaca Boook, Milano, 1995.
[g1] Vissuto circa fra il il 283 ed il 343 d.C.
[h1] Meng-tzu, vissuto fra il 371 ed il 289 a.C.. Secondo alcuni è un errore inserire Mencio fra i neoconfuciani. II neoconfucianesimo è una scuola sincrestistica che si sviluppa durante la dinastia Song (Zhu Xi e company); Mencio e Xunzi possono considerarsi discepoli di Confucio (anche se non lo furono fisicamente) ma ne interpretarono gli insegnamenti in modo radicalmente diverso (un po’ come una destra e sinistra hegeliana) in particolare per quanto riguarda la natura umana (Xing); per questo è un po’ difficile stigmatizzare il "confucianesimo". E’ anche importante distinguere l’insegnamento di Confucio (quale lo troviamo nei ’dialoghi’) dalla ’dottrina confuciana’ dei burocrati. Anche per Confucio l’azione spontanea è il punto d’arrivo della via del saggio (cfr. cap. 20 del Lunyü).
[i1] Nato nel 1896 e deceduto nel 1979.
[l1] Ringraziamo per l’insostituibile contributo a questa chiusa Padre Giuseppe De Gennarro ed il Prof. Arturo Conte, esponenti illustri della Università de L‘Aquila.
[m1] A partire dallo Shuowen Jiezi, scritto da Xu Shen e pubblicato nel 121 d.C.
[n1] Wu significa sia materia che energia e Li indica regola, legge universale.
[o1] Ideogramma Ricci n. 3187, che si traduce: soprannaturale, meraviglioso, prodigioso, spirito o spirituale; ma anche magia, stregoneria o involucro che circonda il cadavere.
[p1] Ling, si traduce spirito, intelligenza, divino; eccellente, qualsiasi cosa pertinente ai defunti. Nel Da Ya Lingtai Zhuan si dice: "la chiara essenza dello Shen è chiamato Ling". Nel Da Dai Li Ji si dice: "il Jingqi dello Yang è detto Shen, il Jingqi dello Yin e’ detto Ling". Nel Guang Yun , Ling indica fortuna. Pertanto Il Ling sembra essere una manifestazione, una forma dello Shen: mentre lo Shen è una forza completa e indescrivibile, in continua espansione, il Ling tende a concentrarsi e a realizzare una sorta di “presa di forma” dello Shen. Il Maestro Li Xiaoming afferma: "lo Shen è la radice, Ling è la funzione". Qualche spunto di riflessione: Il carattere Ling è composto da (dall’alto in basso): pioggia, tre bocche, sciamana/o/e/i. Invocazione corale che produce un effetto tangibile (la pioggia)?. Ling è quella facoltà attraverso cui lo Spirito immateriale può agire sul mondo materiale e al tempo stesso rappresenta la sublimazione della materia quintessenziale che può arrivare a costituire un ’corpo di pura luce spirituale’ (ling guang) punto d’arrivo della Grande Opera dell’alchimia interna. Ling o anche linghun si usa per le anime dei trapassati, forme eteree che conservano però un certo grado di "forma e nome" (alla buddista namarupa primo anello della catena all’esistenza ’concreta’), ma si usa anche per indicare la capacità e possibilità di comunicare con le altre dimensioni: per dire se un oracolo è preciso ci si chiede "è ling o non è ling?". In giapponese Ling si legge Rei ed è appunto il Rei del Reiki. Usui, non a caso, era membro di una società analoga alla Psychic Society di Londra.
[q1] Lingtai.
[r1] Qinglingquan.
[s1] Lingdao.
[t1] Chengling.
[u1] Lingxu.
[v1] Subconscio, preconscio
[z1] Razonalità discriminante.
[a2] In questi casi si ricorrerà ai punti Shen, Mu, ecc., o al trattamento delle 5 Stasi secondo le Wu Bao e gli Zang Fu
[b2] Guangming.
[c2] Sfregamento della cute coperta con olio mediante una moneta di rame.
[d2] In generale i Luo sono trattati con moxa (nei deficit) e sanguinamento negli eccessi, ma possono esistere eccezioni.
[e2] Concetto kantiano che è capacità di coniugare libertà individuale e necessità di risponere a regole sociali.
[f2] Tali funzioni sono prevalentemente espresse dal cosiddetto “lobo limbico” e dalle aree prefrontali e frontali
[g2] 1518-1593 d.C.
[h2] Ivi compresi i punti dei Meridiani di Vescica e di Vescica Biliare, stimolati a sinistra per prodrre un’azione di tipo tonificante e di rinforzo.
[i2] TB4, PC 7, GB40, LR3.
[l2] Ove si usa la varietà indigena sambac.
[m2] Dal latino albus = bianco. La albumenterapia era infatti usata anche nella Medicina Medioevale d’Occidente.
[n2] Si tratta, infatti, di una Oleacea
[o2] Come una sorta di velo di Maya.


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